27
Júl
2013

Reakció Flaisz Endrének, a Hit gyülekezete teológiai és hitéleti magazinjában megjelent “Szellemtelen lelkek” című írására (érvelés a dichotomikus-reformátori látásmód mellett)

A legtöbb trichotomista szerint (akik nagyobbrészt a pünkösdizmus jelentős képviselői, például Myer Pearlman, az első komolyabb pünkösdista dogmatikus, Kenneth Hagin, Derek Prince) az ember lelkéhez tartozik az értelme, az emóciói-érzései és az akarata.

Azt állítják, hogy minden ember rendelkezik ezzel az „alkotóelemmel”, és hogy e lélek különféle részei vagy az Istent szolgálják, vagy a bűnnek adják át magukat. Érvelésük szerint az ember szelleme egy magasabb rendű erő az emberben, amely csak akkor elevenedik meg, amikor az ember keresztyénné lesz (az újjászületés pillanatában, vö. Róm 8,10: „Hogyha pedig Krisztus ti bennetek van, jóllehet a test holt a bűn miatt, a szellem ellenben élet az igazságért”). A szellem így a személynek az a része – érvelésük szerint-, amely Istennel a legközvetlenebb kapcsolatban tud lenni, Őt imádja, hozzá fohászkodik (ld. Jn 4,24: „Az Isten szellem: akik őt imádják, szükség, hogy szellemben és igazságban imádják”).

Mások azt gondolják, hogy a szellem nem egy elkülöníthető alkotóeleme az embernek, hanem egyszerűen csak egy másik fogalom a lélekre, és e két fogalom a Bibliában ekvivalens, felcserélhető módon jelenik meg, az ember immateriális, testetlen részét jelölve (amely az ember testi halála után tovább él).  A felfogást, mely szerint az ember két alkotóelemből áll (lélekből/szellemből és testből), dichotómiának nevezzük. E felfogás képviselői gyakran egyetértenek abban, hogy a Biblia a szellem szót (héberül rúach; görögül pneuma) gyakrabban használja, amikor az ember Istennel való kapcsolatáról beszél, bár ez a típusú használata sem teljesen egységes, és a lélek szó is minden olyan összefüggésben előfordul, amelyben a szellem.

Bár a dichotómia az egyháztörténet során egyértelműen támogatottabb felfogás volt, és a jelenkori evangelikál tanítók körében is messzemenően gyakoribb, a trichotómiának is vannak ókori és jelenkori képviselői.

A tanulmány

A már említett tanulmány először a trichotómiát támogató és alátámasztó igehelyeket próbálja sorra venni. (Egészen konkrétan csak két igehellyel foglalkozik: az 1 Thessz 5,23-mal, és az 1 Kor 2,14-el. Sajnos, ezek után igehelyeket mellőző, verdikt-szerű teológiai monologizálás következik.) Természetesen megemlíti (állandóan előkerülő, szokásos érv ) az 1 Thessz 5,23-mat, amelyben szerinte Pál apostol a legegyszerűbben és a legvilágosabban beszél arról, hogy az ember nem csupán test és lélek együttese, hanem ezen kívül szellemmel is rendelkezik. Az adott igehely ezen értelmezésére már reagáltam egy korábbi bejegyzésben, tehát ezzel most nem kívánok részletesebben foglalkozni.

F2.large_Az egykori neves református dogmatikus, Louis Berkhof megjegyzése az igeverssel kapcsolatban:

Meg kell jegyezni, hogy (a) szilárd szabály az exegézisben, hogy a kivételes kijelentéseket az analogia Scriptura, a Szentírás szokásos ábrázolásának fényében kell értelmezni. Tekintettel erre a tényre a trichotómia egyes védelmezői elismerik, hogy ezek az igehelyek nem feltétlenül az álláspontjukat igazolják. (b) A szellem és lélek egymás melletti puszta említése a Szentírás szerint semmivel sem bizonyítja jobban azt, hogy ez két különálló szubsztancia, mint amennyire a Mt 22,37 bizonyítja, hogy Jézus a szívet, a lelket és az elmét három különálló szubsztanciának tekintette. (c) Az 1 Thessz 5,23-ban az apostol egyszerűen csak erősíteni akarja a kijelentést egy epexigetikai kijelentéssel (díszül, vagy világosabbá tétel céljául szolgáló értelmezés), melyben az ember létezésének különböző aspektusai vannak összefoglalva, s melyben tökéletesen szabadnak érzi magát, arra, hogy a szellemet és a lelket egymás mellett említse, mivel a Biblia különbséget tesz a kettő között. („ Maga pedig a békességnek Istene szenteljen meg titeket mindenestől.”) Aligha gondolhatott úgy rájuk, mint különálló szubsztanciára, mivel máshol úgy beszél az emberről, mint aki két részből áll (Róm 8,10; 1 Kor 3,5; 7,34; 2 Kor 7,1; Ef 2,3; Kol 2,5).”

Szellemi és lelki ember megkülönböztetése?

Flaisz Endre Pál apostollal kapcsolatosan a lelki (pszükhikosz) és a szellemi (pneumatikosz) ember megkülönböztetésére, sőt szembeállítására hívja fel a figyelmet (tulajdonképpen az egész trichotómia egyik alaptextusa). Pál az 1 Kor 2,14-ben a következőket írja: „Érzéki (psychikos) ember pedig nem foghatja fel Isten szellemének(Károliban: „Isten lelkének”) dolgait: mert bolondságok néki; meg sem értheti, mivelhogy szellemiképpen (szellemi módon; Károliban „lelkiképpen”) ítéltetnek meg. A szellemi ember (Károliban „lelki”)azonban mindent megítél, de ő senkitől sem ítéltetik meg.” A szerző erre alapozva érvel úgy, hogy a hétköznapi nyelvhasználatban a „lelki ember”, „lelki dolgok” hagyományosan pozitív kifejezések, amelyek a transzcendens érzékenységgel rendelkező emberre vonatkoznak, azonban a lelki ember az eredendő bűn által meghatározott, alapjaiban rossz ember. Véleménye szerint Pál apostol sehol sem dicséri a lelki, pszichikai embert, sőt a „lelki ember” kifejezés a Szentírásban sehol sem jelent pozitív minősítést. Így a „lelki ember” a Bibliában mindig az eredendő bűn uralma alatt álló embert jelenti, akinek ugyan van szelleme, de ez a bűn uralma miatt képtelen kapcsolatba kerülni Istennel. Személyiségét leginkább a romlott vágyaknak és bűnös hajlamoknak kiszolgáltatott lelke határozza meg.

Ez az érvelés ugyancsak hagyományosan pünkösdista érvelés (ami persze nem baj), és leginkább az 1 Kor 2,14-3,4 szakaszára épül. Explicit megkülönböztetést (ti. lelki ember szemben a szellemivel) többet ilyen formában nem találunk a Szentírásban. Ugyan vannak egyéb igehelyek- Flaisz Endre is említi őket-, amelyek a „testi emberről” írnak (amely az emberi vágyak, ösztönök által meghatározott embert jelöli), azonban ezt a cikkíró kissé önkényesen teszi egyenlővé a korábban említett „lelki ember” kitétellel.

Az 1 Kor 2,14-3,4-ben Pál apostol valóban megkülönbözteti a természetes (psychikos, „lelki”) embert attól az embertől, aki szellemi (pneumatikos, „szellemi”), de ebben a kontextusban a „szellemi” kitétel nem jelent mást, mint azt az embert, akit a Szentlélek vont uralma alá, vagy akit a Szentlélek irányít. Az egész szentírási szakasz a Szentlélek munkájáról beszél, amely által az igazság a hívőknek kijelentetik. Ebben az összefüggésben tehát a „szellemi” kitételt úgy is lehetne fordítani, mint „a Szentlélekkel kapcsolatban lévő”-t. Egyébiránt az adott szakasz nem implikálja azt, hogy a keresztyéneknek lenne egy „szelleme”- amely azt vonná maga után, hogy a nem keresztyéneknek viszont nincs, vagy azt, hogy a keresztyénekben ez élő, míg a nem keresztyénekben nem. Pál apostol egyáltalán nem beszél az ember különféle alkotóelemeiről, hanem arról beszél, hogyan kerül az ember a Szentlélek befolyása alá.

Ehhez kapcsolódik a következő trichotómia elleni érv is, mely szerint:

Mind a „lélek”, mind a „szellem” képes bűnt elkövetni (azaz ekvivalens módon használja a két fogalmat a Szentírás)

A trichotomista nézet képviselői rendszerint elismerik, hogy a lélek képes elkövetni bűnt, hiszen azt gondolják, hogy a lélek az értelmet, az érzelmeket és az akaratot foglalja magába. Azonban a „szellemet” a lélektől eltérően tisztának képzelik – amennyiben persze az újjászületés során megújult – , a bűntől mentesnek és a Szentlék munkájára fogékonynak. Flaisz Endre írása ezt az elképzelést tükrözi (a már említett, neves pünkösdi szerzők írásaiban egy az egyben ugyancsak megtalálható, pl. Kenneth Haginnél, Derek Prince-nél). Ezt az elképzelést a bibliai szöveg sajnos nem támasztja alá. Amikor Pál apostol felszólítja a korinthusiakat, hogy tisztítsák meg magukat minden testi és szellemi (Károliban „lelki”) tisztátalanságtól, egyértelműen arra utal, hogy szellemünket is beszennyezheti a bűn (2 Kor 7,1). Épp így beszél arról a nőről, aki nem házasodott meg, akinek arra kell gondot viselnie, hogy „szent legyen mind testében, mind szellemében” (Károliban „lelkében”, 1 Kor 7,34). Más igeversek is hasonlóképpen tesznek tanúságot a két fogalom e tekintetben való felcserélhetőségéről. Az 5 Móz 2,30-ban, amikor Izrael át akar menni Szihón királyának, Hesbónnak földjén, akkor Szihón ellenállt, mégpedig azért, mert az Úr megkeményítette a szellemét. A 78. zsoltár Izraelről úgy beszél, mint szilaj és makacs nemzedékről, amelynek „szíve nem volt szilárd és szelleme (Károliban „lelke”) sem volt hű Isten iránt.” A Préd 7,8 szó szerinti fordítása szerint lehetséges, hogy valakinek gőgös szelleme legyen. Ézsaiás olyan emberekről beszél, akik „tévelygő szelleműek” (Ézs 29,24;Károliban itt is a lélek szó szerepel). Ez az ige más fordításban: „akik szellemükben tévednek”. A Péld 16,2-ben pedig a következőket olvashatjuk: „Minden útai tiszták az embernek a maga szemei előtt; de aki a szellemeket vizsgálja (Károliban „lelkeket”), az Úr az!” Summa summarum: lehetséges, hogy szellemünk Isten szemében rossznak tűnjön. Más versek annak a lehetőségét is felvetik, hogy szellemünkben bűn lehet (Zsolt 32,2: „Boldog ember az, akinek az Úr bűnt nem tulajdonít, és szellemében csalárdság nincsen”). Végül a tény, hogy a Biblia dicséri azt, aki „uralkodik a maga szellemén” (Péld, Károliban: „a maga indulatján”) arra mutat, hogy a szellemünk nem egyszerűen életünknek az a tiszta alkotóeleme, amelyet minden esetben követnünk kell, hanem ugyanúgy jellemzik a vágyak, és negatív előjelű irányultságok.

A trichotomisták személyes tapasztalatra épülő érve és annak cáfolata

Gyakran hallani azt az érvet pünkösdiek, és egyéb trichotomisták részéről, hogy az ember gondolkodási képessége, érzései, akarata a lélekhez tartozik, és bár lehet, hogy gondolati vagy érzelmi szinten borúlátóak, elkeseredettek vagyunk, mégis, szellemünk az érzelmeink, gondolataink feletti szférában Istennel kapcsolatot tud tartani, és ez által az Istenben való bizalmunk saját érzéki valónk ellenére egy „magasabb”, szellemi szinten tud megvalósulni. Ez a tapasztalat is amellett szól- a trichotomisták szerint -, hogy legitim az ember hármasságáról beszélni. Azt kérdezik: ha nem volna szellemem, amely a gondolataimtól és az érzéseimtől elkülönülne, mi az a más, amit érzek; valami, amit csak a szellememben tapasztalok meg, Isten imádásában, ill. Isten jelenlétének megtapasztalásában? Nincs valami bennem, ami több mint a puszta értelmem, több mint az érzéseim és az akaratom? Nem kellene ezt a valamit a szellememnek nevezni, és ezen funkciókat neki tulajdonítani?

Nyilvánvalóan a keresztyéneknek van egyfajta „szellemi érzékelésük”; Isten jelenlétének benső tudata, bizonyossága, amelyet istentisztelet vagy ima közben lehet megtapasztalni. Ezen a mély, benső szinten időnként szellemileg is nyugtalannak, deprimáltnak érezhetjük magunkat, esetleg ellenséges démoni erők jelenlétét érzékelhetjük. Gyakran ez a típusú érzékelés különbözik a tudatos, racionális gondolkodási folyamatunktól. Pál tudatában van annak, hogy amíg szellemével könyörög (a Károliban itt is a lélek szó szerepel, 1 Kor 14,14), addig értelme gyümölcstelen (azaz nem érti az értelme). De vajon ez a benső, szellemi érzékelés más módon funkcionál, máshová helyezhető, mint amit a Biblia a lelkünknek nevez? Ha Mária szókincsét használnánk, azt mondhatnánk: „Magasztalja az én lelkem az Urat” (Lk 1,46; Károliban is a „lélek”/psyche szó szerepel). Dávid pedig azt mondja: „Áldjad én lelkem az Urat” (Zsolt 103,1; az eredetiben is a lélek szó szerepel). Jézus azt parancsolja nekünk, hogy szeressük az Urat teljes lelkünkből (Mk 12,30). Pál apostol is használja a szellem szót, azonban ez pusztán egy terminológiai különbség, és nem egy elhatárolható emberi alkotóelemre vonatkozik. Egy szellem van bennünk, amely a szellemi dolgokat érzékelni tudja, de erről nyugodtan beszélhetünk úgy is, mint a mi lelkünkről; ugyanarra gondolunk, hiszen mind a két fogalom ugyanazt jelöli a Biblia tanúsága szerint.

A Zsid 4,12, mint érv?

Mert az Istennek beszéde élő és ható, és élesebb minden kétélű fegyvernél, és elhat a szellemnek (Károliban a szellem szó helyén szív szerepel) és a léleknek, az ízeknek és a velőknek megoszlásáig, és megítéli a gondolatokat és a szívnek indulatait.

Amennyiben a Szentírás kardja szétválasztja a lelket a szellemtől, akkor ezeket nem tekinthetjük az ember egymástól elválasztható alkotóelemeinek? Ezt az igeverset hasonlóképpen kell értenünk, mint az 1 Thessz 5,23-at. (Az érveket ezzel az igehellyel kapcsolatban lásd egy korábbi írásunkban: író nem azt akarja hangsúlyozni hogy Isten szava a lelket a szellemtől el tudja választani, hanem olyan fogalmakat használ (lélek, szellem, velő, ízület, gondolatok, a szív meggyőződései), amelyek a mélyen lévő, benső alkotóelemeinket jelölik, és amelyeket nem lehet elrejteni Isten mindent átható ereje elől. Ennyiben tehát mindegy, hogy önnön lényünk legbenső, nem fizikai aspektusát, oldalát léleknek, szellemnek, vagy velőnek és ízületeknek tekintjük: amennyiben léleknek tekintjük, úgy a Szentírás elhat egészen a közepéig, felosztja, és a legbensőbb érzéseit, érzületeit tárja fel. Amennyiben lényünk ugyanezen oldalát szellemnek hívjuk, úgy a Szentírás ugyancsak elhat egészen a centrumáig, felosztja, és feltárja legmélyebb érzéseit és gondolatait. Amennyiben pedig úgy gondoljuk, hogy legbensőbb valónk metaforikusan velőnkben és az ízekben/izületeinkben rejtezik, akkor a Bibliát egy olyan kardnak képzelhetjük el, amely ízületeinket megosztja, vagy amely végtagjainkat teljesen keresztülfúrja, és így a csontban lévő velőt is el tudja különíteni. Mindezen esetekben Isten szava olyan nagy erejű, hogy Isten ellen való minden ellenkezést, engedetlenséget felfed és feltár. Tehát a lélek és a szellem nem elkülöníthető alkotóelemekként szerepelnek az adott helyen, hanem a legbensőbb valónkat jelölő fogalmakként.

Az 1 Kor 14,14-re épülő érv

Ezt már érintettük az előzőekben, de egy rövid időre térjünk vissza rá. Amikor Pál azt mondja: „Mert ha nyelvvel könyörgök, a szellemem (Károliban lélek) könyörög, de értelmem gyümölcstelen” (1 Kor 14,14), akkor nem tételezi fel, hogy szelleme valami mást csinál, mint az értelme? Vajon nem éppen ez lehet a trichotomisták megfelelő érve arra vonatkozóan, hogy értelmünk és gondolkodásunk lelkünkhöz, és nem szellemünkhöz köthető?

Nos, itt Pál arról beszél, hogy nem érti a tartalmát annak, amit imádkozik. Abból indul ki, hogy van egy nem fizikai része, alkotóeleme, „szelleme”, amely képes Istenhez imádkozni. De semmi nem utal ebben a versben arra, hogy a szellemére lelkétől elkülöníthető elemként tekinthetnénk. Ez a félreértés csak akkor fordulhat elő, ha az értelmet, mint olyat, eleve a lélek egy részének tekintjük. Pál valószínűleg ugyanúgy mondhatta volna a következőt is: „amikor a lelkem könyörög, az értelmem gyümölcstelen.” Az biztos, hogy lényünknek van egy nem fizikai része, amely bizonyos időre a tudatos ismeretinktől elszakadva képes funkcionálni.

A szellemünk az újjászületés során lesz élővé?

A trichotomisták gyakran érvelnek úgy, hogy szellemünk az újjászületés pillanatában lesz élővé.

Az emberi szellem nem egy olyan elem, amely a hitetlenekben halott, és amely hirtelen élővé válik, amint az ember Krisztusba veti bizalmát. Hiszen a Biblia arról beszél, hogy a hitetlenekben is van szellem, amely nyilvánvalóan élő, azonban mégis az Istennel szembeni lázadásban megkeményedett – ahogy pl. Szihón, Hesbón királya esetében látjuk. (5 Móz 2,30: „mert megkeményítette volt az Úr, a te Istened az ő szellemét”- Károliban „lelkét”). Amikor Pál apostol azt mondja, „a szellem (Károliban „lélek”) ellenben élet az igazságért”, nyilvánvalóan arra gondol, hogy „élő Isten számára”, azonban ezzel nem azt sugallja, hogy szellemünk korábban totálisan halott lett volna. Inkább azt sugallja, hogy az Istennel való közösségen kívül volt, és ebben a tekintetben valóban halottnak tekinthető. Hasonló értelemben mondja az apostol egész személyünkre értve: „holtak valátok a ti vétkeitek és bűneitek miatt” (Ef 2,1), azonban megelevenítettünk (élővé lettünk téve) Isten számára, ennél fogva kell azt gondolnunk magunkról, hogy „meghaltatok a bűnnek, de éltek az Istennek” (Róm 6,11). Nem arról van tehát szó, hogy egy részünk, alkotóelemünk (a szellem) teljességgel halott volt és most megelevenedett; sokkal inkább egész személyünket tekintve lettünk „új teremtés” Krisztusban (2 Kor 5,17).

Ami megkülönböztet az állatoktól?

Néhány trichotomista azzal érvel, hogy mind az ember, mind az állat rendelkezik lélekkel, azonban a szellem jelenléte az, ami igazán megkülönböztet bennünket az állatvilágtól.

Igaz, hogy olyan szellemi képességekkel rendelkezünk, amelyek megkülönböztetnek minket. Képesek vagyunk arra, hogy az imádásban és az imában Istennel kapcsolatba lépjünk, és hogy Istennel való közösségben élvezzük a szellemi életet, aki maga is szellem. De nem szükséges feltételezünk, hogy egy speciális alkotóelemmel, ún. „szellemmel” rendelkezünk, amely számunkra lehetővé teszi, hogy mindezt megtegyük, hiszen értelmünkkel képesek vagyunk Istent imádni, szeretni, az Ő Igéjét olvasni és megérteni, szavát igaznak tartani. Lelkünkre is jellemző Isten imádása, ill. a benne való öröm (lásd fentebb). Továbbá testünk is feltámad majd, és Isten közelében örökké fog élni. Ezért aztán nem kell azt feltételezünk, hogy egy, a lelkünktől és testünktől elkülöníthető alkotóelemmel rendelkeznénk, amely az állatoktól megkülönböztet minket, hiszen lelkünk és testünk (az értelmünket is beleértve) egy bizonyos módon Istennel ugyanúgy kapcsolatba kerül, amely az állatok számára soha nem lesz lehetséges. Sokkal inkább szellemi képességeink azok, amelyeket Isten testünknek és lelkünknek (vagy szellemünknek) adott, amelyek valójában megkülönböztetnek minket az állatoktól. A válasz arra a kérdésre, hogy az állatoknak van –e lelkük, egyszerűen attól függ, hogyan definiáljuk a lelket. Amennyiben a lelket, mint „értelmet, érzelmet és akaratot” határozzuk meg, akkor arra következtethetünk, hogy legfeljebb a magasabb osztályba sorolható állatfajoknak lehet csak lelkük. Amennyiben azonban lelkünket úgy definiáljuk, mint lényünk immateriális/testetlen részét, amely Istennel kapcsolatba lép (Zsolt 103,1; Lk 1,46) és amely örökké él (Jel 6,9), akkor arra kell jutnunk, hogy az állatok nem rendelkeznek lélekkel. A tény, hogy a héber „nefes” szót (lélek) néha az állatokra vonatkozóan is alkalmazza az Írás, azt mutatja, hogy maga a szó néha egyszerűen az „életet” jelöli; azonban ez nem jelenti azt, hogy az állatoknak ugyanolyan lelke lenne, mint az embereknek.

Az ember halálával kapcsolatban az Írás vagy azt mondja, hogy a lélek, vagy azt, hogy a szellem távozik el

Azt hiszem, ez is egy döntő érv a két fogalom ekvivalenciája mellett. Amikor pl. Ráchel meghal, azt mondja az Írás, hogy „amikor lelke kiméne” (1 Móz 35,18). Illés könyörög Istenhez, hogy „térítse vissza a gyermek lelkét őbelé” (1 Kir 17,21). Ézsaiás prófétálja, hogy az Úr szolgája „lelkét halálra adta” (Ézs 53, 12; itt a „nefes” szó „életnek” fordítható leginkább). Az Újtestamentumban Isten így szól a gazdag emberhez: „Bolond, az éjjel elkérik a te lelkedet te tőled…” (Lk 12,20). Más esetekben úgy jelenik meg a halál, mint a szellem visszatérése Istenhez. Így imádkozik Dávid is azokkal a szavakkal, amelyeket Jézus a kereszten idéz: „kezedre bízom szellememet” (Zsolt 31,6; Károliban „lelkemet”). A halálban a „szellem megtérne Istenhez, aki adta volt azt” (Préd 12,9; Károliban: „a lélek”). Az Újtestamentumban, közvetlenül mielőtt meghal, Jézus ezt mondja: „És lehajtván fejét, kibocsátá szellemét” (Jn 19,30). István épp így imádkozik, mielőtt meghal: „Uram Jézus, vedd magadhoz az én szellememet” (Apcsel 7,59).

Ezekkel az igehelyekkel szemben érvelhetne úgy egy trichotomista, hogy ezek eltérő dolgokról beszélnek, hiszen amikor egy ember meghal, mind lelke, mind szelleme egyaránt a mennybe megy. Mindazonáltal meg kell jegyeznünk, hogy sehol nem olvasunk arról, hogy egy ember „szelleme és lelke” (így együtt) eltávozik, az égbe megy, vagy esetleg az Istenhez kerülne. Ha a lélek és a szellem egymástól eltérő, különböző dolgok lennének, azt várhatnánk, hogy egy ilyen kifejezés mégiscsak előkerül, vagy találunk rá valamiféle referenciát, pl. abból a célból, hogy biztosítsa a szentíró az olvasót, hogy egyetlen részünk sem marad hátra. Azonban ilyen megfogalmazással nem találkozunk: úgy tűnik, a Biblia írói nem foglalkoznak azzal, hogy a halál pillanatában melyik- a lélek vagy a szellem- távozik el a testből, mégpedig azért nem, mert a kettő azonosnak látszik.

Lehet-e a Septuagintára hivatkozni?

Flaisz Endre szerint Pál apostol nem a görög filozófiához fordul segítségért, amikor bevezeti a pneuma („szellem”) kifejezést, hanem az Ószövetség emberfelfogását veszi át, annak görög nyelvű fordítása, a Septuaginta alapján. A Septuaginta két olyan kifejezést is a pneumával adott vissza, amelyet a héber nyelvű Ószövetségben az ember Istennel megegyező spirituális részével kapcsolatban kerül elő. E két héber kifejezés a rúach és a n’sámá.

Ez egy jó érvnek tűnne, amennyiben valóban következetesen alkalmazná az Írás az emberre vonatkozóan az eltérő fogalmakat. Kétség sem férhet hozzá, hogy a rúach/n’sámá és a nefes fogalmakat egységesen fordították a Septuaginta megfogalmazói, azonban a kérdés nem is ez: a kérdés az – amint már említettük -, hogy vajon a két fogalmat az emberre vonatkozóan ekvivalens módon, vagy pedig valamiféle következetes rendszert alkalmazva használja-e az Írás, avagy sem. A korábbiakban láthattuk, hogy a két fogalom egymással felcserélhető módon fordul elő, és az ember testtől eltérő, immateriális, anyagtalan részét jelöli egységesen mindkettő.

A görög filozófia hatása lenne a dichotomikus gondolkodás?

Egészen meglepő fordulatként Flaisz Endre éppen a dichotomikus gondolkodás genezisét keresi a görög filozófia hatásában, miközben szinte mindegyik dogmatikus  (nem csak református körökben) éppen a trichotomikus gondolkodásmóddal kapcsolatban szokta emlegetni a filozófiai hatást, továbbá a beszüremkedő gnoszticizmust. A szerző a következőket írja:

az a befolyás, amely már kezdet kezdetén megszabta Pál szavainak értelmezését, nem egyéb, mint a görög filozófia hatása, amely nagy erővel határozta meg a különböző egyházatyák bibliamagyarázatait. A dichotomikus, kétosztatú elképzelések népszerűsége (…) onnan ered, hogy az Újszövetség idevonatkozó megjegyzéseit már a kezdet kezdetén a görög filozófia emberképe felől közelítették meg, nem pedig az Ószövetség felől.”

Ezzel szemben Louis Berkhof a következőket írja:

Az ember hármas összetételének elképzelése a görög filozófiából származik, amely a test és a lélek egymáshoz való viszonyát az anyagi világegyetem és Isten kölcsönös viszonyához hasonlónak fogja fel. Úgy gondolták, hogy amint az utóbbiak csak egy harmadik szubsztancia, vagy köztes lény útján voltak képesek közösségre lépni, úgy az előbbiek is csak egy harmadik, vagy közbenső elem, nevezetesen a lélek segítségével képesek kölcsönös, élő kapcsolatba lépni. A lelket egyrészt anyagtalannak, másrészt a testhez illeszkedőnek tartották. Amilyen mértékben a nous-hoz, vagy a pneumához kapcsolódott, halhatatlannak tekintették, ám amilyen mértékben a testhez, testinek és halandónak. A legismertebb, de mégis legkezdetlegesebb formája a trcihotómiának az, amikor a testet az ember anyagi részének, a lelket az állati élet alapelvének, míg a szellemet az Istenhez kapcsolódó és halhatatlan részének tekintik az emberben. Az ember trichotómikus elképzelése jelentős támogatást kapott a görög és alexandriai egyházatyák részéről a keresztyénség korai évszázadaiban. Megtalálható, bár nem mindig ugyanabban a formában Alexandriai Kelemennél, Orgienésznél, valamint Nüsszai Gergelynél. Miután azonban Apollinariusz oly módon alkalmazta, mely összeütközésbe került Jézus tökéletes emberségével, fokozatosan hiteltelenné vált.”

Következtetések

Habár a trichotómia melletti érveknek van bizonyos súlya, azonban ezek közül egyik sem szolgáltat elengedő bizonyítékot, mely az egész Szentírás tanúságának ezzel a kérdéssel kapcsolatban ellentmondana: azaz, hogy a két fogalom ne volna felcserélhető, és sok esetben szinonim.

Manapság néhány trichotomista – és ezt Flaisz Endre a cikkében következetesen elfelejti megemlíteni – hajlamos elfogadni azt az elképzelést, mely szerint (ahogy a görög filozófiában is) a materiális világ, testünket is beleértve, alapjában véve gonosz; valami olyan, amitől az embernek meg kell szabadulnia. Fennáll így a veszély, hogy azt állítjuk, hogy a szellem „birodalma” az egyedüli, valóságosan meghatározó, illetve ebből adódóan leértékeljük a fizikai testet. Annak a testnek az értékét, amelyet Isten alkotott, és amelyről kijelentette, hogy „igen jó” (1 Móz 1,31), és amelyet Isten számára az embernek áldozatként kell odaszánnia (Róm 12,1).

Wayne Grudem

Wayne Grudem

Wayne Grudem szerint a trichotómia tartalmazhat egy bizonyos típusú anti-intellektualizmust is. Ha a szellemet olyan alkotóelemként képzeljük el, amely Istennel a legközvetlenebb kapcsolatba tud kerülni, és amely értelmünktől, emócióinktól és akaratunktól elkülönül, könnyen anti-intellektualista keresztyénségbe csaphatunk, amely odáig juthat, hogy a cselekvő tudományos munkát valamiképpen „szellemietlennek” titulálja. Azonban ennek a felfogásnak ellentmond, amit Jézus maga parancsol, hogy Istent teljes elménkből szeressük (Mk 12,30), ill. annak is, amit Pál: „foglyul ejtvén minden gondolatot, hogy engedelmeskedjék a Krisztusnak” (2 Kor 10,5). A „szellem” birodalmának ilyen módon való elválasztása az értelem birodalmától a tiszta tan és Isten Igéje ismeretének, annak megfelelő tanításának elhanyagolásához vezethet- Pál apostol céljával ellentétesen, aki a keresztyének között, mint Isten népe között akart tevékenykedni azért, hogy egyrészt „hitüket”, másrészt a „tudomány szerint való igaz beszédet” elősegítse.

A Károli-féle fordítás

Teljesen felesleges ezek után a Károli-féle fordítás egységesítő, a „lélek” fogalmát előtérbe helyező használatát kifogásolni, ugyanis nem kizárólag egy magyar nyelvi kuriózumról van szó (a szellem szó esetlegesen problémás konnotációi a magyarban), hanem egy teológiai látásmódot jól tükröző megoldásról! Az angol és a német nyelvben megtaláljuk az eltérő kifejezéseket a két fogalomra (Seele és Geist;soul és spirit), ennek ellenére angolszász és német kultúrkörből származó evangelikál teológusok (konzervatív református, baptista, metodista) elfogadták a lelket-szellemet, mint az ember immateriális oldalát egységesen jelölő fogalompárt.

Ami értékelhető a trichotómiában

11020413_10205737552535204_778241705_nSebestyén Jenő, az egykori református dogmatikus szerint ontológiai trichotómiáról semmiképp nem beszélhetünk, amennyiben viszont úgy beszélünk hármasságról, mint testről, és az ember egy immateriális oldalának kettős aspektusáról, annyiban legitimnek tekinthető. Szerinte tehát a különbség nem olyan nagy, amilyennek látszik (semmiképp sem üdvkérdés, ahogy Flaisz Endre írja tanulmányában). A kérdés az, hogy melyik tan a biblikusabb? A felvonultatott igehelyek alapján egyértelmű számomra, hogy a dichotómia felel meg igazán a Szentírás tanúságának.

Ha pozitívumot kell keresnünk a trichotomikus elképzelésben, akkor a bibliai fogalmak minél hűbb visszaadására irányuló törekvés mindenképpen az lehet. Lehet, hogy eltérés van köztünk az ember immateriális részének eltérő aspektusait, azoknak megjelölését illetőleg, azonban mind a két rendszer egyetért abban, hogy az ember igenis rendelkezik egy testi, és egy nem fizikai, testetlen alkotóelemmel. Egyre többször hallani ugyanis manapság (túlhangsúlyozva), hogy az Ószövetség az ember egységét tükrözi vissza, ill. hogy az Ószövetségben nem olvasunk a testtől független lélek létezéséről. Ezzel szemben több ószövetségi igehelyből egyértelműen arra következtethetünk, hogy egy személy egzisztenciája halála után is tovább folytatódik.

Némely nem keresztyén filozófus vehemensen próbálja cáfolni, hogy az ember egyáltalán rendelkezne valamiféle immateriális alkotóelemmel (pl. a lélekkel). Talán ezen kritikák miatt bizonyos evangelikál teológusok csak ímmel-ámmal állnak ki a dichotómikus látásmód mellett. Ehelyett újra és újra azt hangsúlyozzák, hogy a Biblia az embert egységnek tekinti.

Ez igaz, azonban ezt nem lehet annak rovására hangsúlyozni, hogy a Biblia az emberre, mint egységes létezőre úgy tekint, mint ami igenis, két különböző alkotóelemből tevődik össze. Természetesen-írja Grudem- az olyan filozófusok, akik feltételezik, hogy érzéki észlelésünkön túl nincs semmiféle szellemi világ, és akik ebből kiindulva érzéki ismereteikre alapozva állítják, hogy nincs se Isten, se menny, se angyalok se démonok, ugyanezt az érvet arra használják, hogy az önálló emberi lélek létezését kétségbe vonják.

Nyilván annak érzékelése, hogy lélekkel/szellemmel rendelkezünk, a láthatatlan, szellemi világhoz tartozik, és még keresztyének esetében is csak egy gyenge, szubjektív érzékelésről beszélhetünk. Ezért az ember lelkéről való ismereteinket elsősorban a Biblia kijelentéseire kell alapoznunk, amelyen keresztül viszont Isten egyértelművé teszi, hogy rendelkezünk egy nem fizikai alkotóelemmel. A tény, hogy létezésünkkel kapcsolatosan ezt az igazságot a Szentírás tanúságát mellőzve nem tudjuk egyértelműen felismerni, nem tántoríthat el attól, hogy ezt elfogadjuk és megvalljuk.

You may also like

Tanácsok teológia-hallgatóknak (Wayne Grudem riport)
Wayne Grudem: Krisztus jelenléte az úrvacsorában/ eltérő értelmezések
Ruff Tibor (Hit Gyülekezete) reakciója a dichotomista-reformátori álláspont mellett érvelő írásunkra
Strange Fire/ Idegen tűz: karizmatikus válasz John MacArthurnak (Adrien Warnock írása)

1 Response

  1. Ruff Tibor

    Kedves “Thomas”,

    még a nyáron ígértem, hogy reagálok a dichotómia cikkre, most lett rá időm és erőm. Nem tételesen reagálok, mert az túl hosszú lenne, hanem csak leírom az alapgondolataimat. Ha jónak látjátok, közölhetitek a levelemet.

    0. Először is szeretném leszögezni néhány ismeretelméleti kiindulópontomat. Én biblikus teológus vagyok, nem dogmatikus. Ebből fakadóan nem gondolom, hogy bármiről is lezárt, végleges tudással vagy éles határú, mozdíthatatlan, merev fogalmakkal rendelkeznék. Inkább a szókratészi-aguri-páli alapon állok: “Aki azt hiszi, hogy tud valamit, még semmit sem ismer úgy, ahogyan ismernie kellene.”

    1. Nem értek egyet a dichotomikus modellel, de hasonlóképp nem értek egyet a dogmatikusan merev értelemben felfogott trichotomikus teológia minden pontjával sem. A szellem, lélek, szív stb. fogalmai többnyire olyan, természetfölötti, láthatatlan, esetenként téren és időn kívüleső dimenziókkal rendelkező valóságokra vonatkozó, transzcendens fogalmak, amelyek nem kezelhetők természettudományos-matematikai egzaktsággal. Jelentésük átfed, néha egymásba folyik, néha elválik, és nem feltétlenül mozdulatlan: a róluk való beszéd során is rugalmasan változhatnak, nem mindig kezelhetők a formális logika törvényei alapján, nem definiálhatók merev módon stb., kissé a Kant Tiszta ész kritikájában tárgyalt transzcendens állításokhoz hasonlóan – és ugyanabból az okból! lásd ott – viselkednek, paradox állításokhoz vezetnek stb.

    2. Nem célom semmiféle felekezeti igazság védelmezése pusztán a felekezetem hagyományához való hűség miatt – egyedül az igazság és a valóság érdekel. Ezért az egyetlen használható kiindulópontnak a Bibliát tekintem.

    3. Javaslatom ennek alapján, hogy fedezzük fel, és gondoljuk újra az egész kérdést az alapjaitól, mint akik erről semmit nem tudnak. Ezt a folyamatot úgy tudnám elképzelni, hogy – egyfajta nyelvfilozófiai kiindulásból – minden előzetes feltevés nélkül végigelemezzük a ruách, a nesemá, a nefes, a lév és a bászár ószövetségi fogalmait a szavak összes előfordulásának és azok kontextusának fényében. Nyelvészeti és nyelvfilozófiai tény, hogy egy szó jelentését a legpontosabban annak minél több kontextusa alapos, elemző vizsgálatával a szövegösszefüggéseiből lehet feltárni. Nem feltételezhetjük, hogy a Biblia szerzői – Szerzője – ugyanazzal a fogalmi hálóval rendekeztek/rendelkezik, mint mi, ezért az összes előfoduláson alapuló, előítéletmentes és hagyományoktól független kontextus-elemzés valószínűleg olyan új fogalmaink kialakulásához fog vezetni, amelyekkel mai életformánkban és kultúránkban nem is rendelkezünk (például a rúách éppúgy egyszerre jelent szelet, szellemet, lélegzetet, szaglást, mint az ősmagyar lél szó – vagyis tartalmazza például a szellem, a lélegzet, a fúvás összefüggését, ami a modern magyarban, és differenciált modern gondolkodásunkban már erőteljesen szétvált, elkülönült, absztrahálódott). Ne próbáljuk meg az ókori, spirituális ember nyelvét egy az egyben megfelelteni a modern fogalomrendszernek. Érdekes lesz szembenézni azzal, mit is jelent például, hogy “a vér a lélek” (nefes dám hú) és egyben “a test élete”.

    4. A héber-arámi szöveg összes előfordulása kontextusfüggéseinek feltárása után következő lépésként nézzük végig a Septuagintában az összes hely fordítását, amiből újabb következtetéseket vonhatunk le a korabeli értelmezésekre vonatkozóan, szem előtt tartva, hogy a Septuagintát nem kell ihletett fordításként elfogadni, de az apostolok azért gyakran idézték és használták.

    5. Ezután a szavakat nézzük végig az Újszövetség összes előfordulásában, ugyanígy végigelemzve azok kontextusait, továbbra is minden értelmezési és felekezeti hagyománytól függetlenül, önmagukban. Nézzük meg, módosultak-e ezek a fogalmak az ószövetségi jelentésükhöz képest, ha igen, mennyiben és vajon miért, ha nem, nem.

    6. Mindezek fényében végül próbáljuk meg őszintén meghatározni mindegyik fogalmat eredeti bibliai jelentésében, amennyire lehet (fenntartva, hogy részben transzcendens jellegük miatt ez csak rugalmasan, lazán, néha paradox módon tehető meg).

    Ezt a munkát a magam részéről kb. 15 éve elvégeztem magamnak. Egyelőre nem publikáltam, mivel nem ez volt a célom, nagy munka lenne, itt végképp nincs rá helyem. De amúgy is építőbb, ha mindenki, akit a téma valóban érdekel, elvégzi saját magának ezt a kutatást, kizárva ezzel, hogy bárki más véleménye, előítéletei, hagyománya vagy akár csak eltérő hangsúlyozása befolyásolhassa.

    E kutatás alapján annyit tudok még hozzáfűzni az általad leírtakhoz, hogy sok mindenben valóban igazad van. Így például a lélek felosztása az érzelem-értelem-akarat hármasságra nem igazán biblikus, érzésem szerint görög filozófiai, leginkább talán arisztotelészi eredetű, ezért revízióra szorul biblikus szempontból. Abban is teljesen igazad van, hogy a rúách-ból fakadhat rossz, tehát helytelen az a kép, ami szerint az ember szelleméből csak jó fakadhatna. Ugyanakkor az Ószövetségben is mindenkinek van rúách-ja, amely igen sokféleképpen működik is, tehát a bűnbeesés bekövetkeztében beállt “szellemi halál” nem a szellem nemlétét vagy teljes tehetetlenségét jelenti. Egyértelmű, hogy a bibliai nyelvek világnézetében a szellemnek is vannak gondolatai, akarata és érzelmei. Igen sok ilyesmit fel lehetne még hozni; nagyon érdekes például, hogy ha komolyan vesszük a sok helyen előforduló vér=lélek rejtélyes, transzcendens azonosítást, akkor a mai orvostudományhoz is közel kerülünk, amely szerint a boldogság, szerelem, félelem, szorongás stb. végeredményben vérünkben lévő különböző folyadékok, adrenalin, szerotonin, dopamin stb. koncentrációjával azonos. És így tovább. A nefes/pszükhé/anima/soul/lélek tehát inkább a vérhez, míg a rúách/pneuma/spiritus/spirit/szellem inkább a lélegzethez köthető, stb.

    A magam véleménye szerint többre megyünk az ilyen alapos elemzéssel, mint bibliai szavak ősi jelentésének kényszerített hozzáigazításával bármilyen filozófiai vagy teológiai rendszerhez. A bibliai kontextusok ráadásul meglepően gyakorlatias haszonnal járnak közvetlenül a lelkigondozási munkára nézve is, sokkal inkább, mint az elvont teológiai elméletek, amelyek sohasem illeszkednek rá teljes mértékben a konkrét emberekre.

    A magam részéről ebben a nyitottabb szellemben, és nem a “pünkösdi dogmatika” szellemében tanítom is mindezt az Akadémiánkon “minden tiltás nélkül”, szabadon, ami arra mutat, hogy a “pünkösdi dogmatika” maga sem feltétlenül egy mereven értelmezendő rendszer.

    Mindezeken túl és mindezen kutatások után is fenntartom, hogy a rúách/pneuma/spiritus/spirit/szellem és a nefes/pszükhé/anima/soul/lélek nem ugyanazt jelentik (sőt még a nesemá és a rúách sem!), a két fogalom jelentése nem fed át tökéletesen, egyes esetekben kifejezetten szembenálló, ellentétes – tehát mindenképpen eltérő – valóságokat jelölnek a Szentírásban, ezért – bármit is értsünk alattuk és bármilyen is az összefüggés közöttük – azonos magyar szóval való fordításuk helytelen, értelemzavaró és a nemzetközi fordítási hagyománytól éppúgy eltér, mint a bibliai nyelvek szóhasználatától. Lehet azon vitatkozni, hogy mit is jelentenek pontosan ezek a szavak (bár ez fölösleges, hiszen a fenti munkával jelentéük feltárható), vagy azon, hogy a magyar “szellem” szó a legmegfelelőbb-e a rúách/pneuma visszaadására, de azon nincs mit vitatkozni, hogy amit minden nyelvben két szóval fejeznek ki, azt mi is két szóval fejezzük ki, függetlenül a hozzájuk fűzött elméletektől. A fordítónak – aki vagyok – csak ennyi a dolga; hogy aztán ki mit ért a fogalmakon, az legyen az ő feladata. De ne keltsük a teljes egység látszatát a fordításban ott, ahol az eredeti ezt nem teszi. Nem gondolom, hogy a magyar nyelv szegényebb lenne a többinél, e tekintetben sem. A magam részéről pedig az Igét semmiféle teológiának vagy hagyománynak, még protestánsnak sem nem kívánom alárendelni, csakis fordítva. Abban sem tudok hinni, hogy a Szentírásban akár csak egyetlen szó is “díszítésként”, fölöslegesen, jelentés és jelentőség nélkül szerepelhetne (mint ezt egy idézetben átvetted).

    Ugyankkor mély tisztelettel maradok tanulmányod és személyed igazságkereső, felelősségteljes elkötelezettsége és őszinte szenvedélyessége iránt.

    Szeretettel:
    Ruff Tibor

Leave a Reply