5
feb
2015

Oliver Crisp: Deviáns Kálvinizmus – recenzió

Az alábbi írás Oliver Crisp, Deviant Calvinism – Broadening Reformed Theology (2014) című művének recenziója. A recenzió szerzője Kevin DeYoung, a Reformed Church in America lelkésze. Amellett, hogy Crisp műve jelentős visszhangot váltott ki az amerikai református-kálvinista teológiai körökben (számos blog írás foglalkozik vele), nagyon jelentős teológiai fogalmakról ír olyan módon, amellyel – ha a kálvinizmus iránt érdeklődünk – mindenképp érdemes megismerkednünk. Az eredeti cikk elérhető itt.


Az elmúlt 25 évben a református teológiáról kialakított nézetünk egy csöndes forradalmon ment keresztül. Richard Mullernek a post-reformátori református dogmatikákról készült munkája az élen halad ebben, és már tudományos körökben is széles elismerésnek örvendenek a következő tézisek: (1) Kálvin nem a sine qua non-ja a kálvinizmusnak, (2) a református teológiát nem lehet az eleve elrendelés központi dogmájára korlátozni, (3) a TULIP a református doktrínák rettentően hiányos summája, (4) a református skolasztika a magiszteriális református tradíciónak gazdag kidolgozása és kifejtése (és nem veszélyes elhajlás attól), és (5) a konfesszionális kálvinizmuson belül a központi tantételek lényegét és kifejtését illetően meglepő diverzitás van. Más szóval, a kálvinizmus többrétegű, több témát ölel fel és több hangsúlyú. Nagyobb, széleskörűbb, és hosszú történetre tekint vissza.

De valójában milyen nagy, és milyen széles?

Oliver Crisp számára a válasz jóval részletesebb és több mindent felölel, mint azt sokan gondolnák. Könyvében, „Deviáns kálvinizmus: a református teológia tágítása”, Crisp, aki a Fuller Teológiai Szeminárium rendszeres teológia professzora, amellett érvel, hogy „református teológia címszó alatt ma nem az egész történetet értik” (3) Crisp célkitűzése megmutatni, hogy a kálvinizmusnak csak egy nagyon szűk értelmezése kerül terítékre, „még azok között is, akik ismerik a közelmúlt teológiai-történeti újraértékelését az egész korai református tradíciónak” (236). A kulcstémákat hiteles módon tisztázza (4). Különösen olyan témáknak hagy nagyobb mozgásteret – nagyobbat, mint gondolnánk -, mint a szabad akaratról vallott libertariánus felfogás vagy a hipotetikus univerzalizmus (239). Crispnek nem az a szándéka, hogy az egész református teológiáról adjon számvetést, hanem amellett akar érvelni, hogy a református felekezetiségen belül ugyanannak a témának gyakran több, egymástól eltérő, elfogadható megközelítése létezik (238). Röviden, ez a könyv megpróbálja helyreállítani az egyensúlyt a református hagyományon belül és megpróbál elénk tárni egy „szelídebb” kálvinizmust – hogy egyre inkább felfigyeljünk az elfeledett témákra és nyitottabbak legyünk a “kisebbségi” nézőpontokra.

Egy másféle könyv

A „Deviáns Kálvinizmus” nem egy könnyed írás. Egy szisztematikus teológus által írt történeti teológia, amely az analitikus filozófiába torkollik. Crisp szerint a könyv egyfajta helyreállítása a teológiának: az a célja, hogy korábbi teológusok gondolatait elevenítse fel, amely a jelenkori, kortárs teológia számára bázisul szolgálhat. Ebbéli tevékenységében Crisp figyelemre méltó jártasságáról és sokoldalú érdeklődéséről tesz tanúságot, amikor is gondolatgazdag módon ír mindenről, kezdve a Bebbington Quadrilateral-tól (ez a kifejezés David Bebbington történész nevéhez köthető: nem más, mint az evangelikalizmus egyfajta definíciója, amelyet először a mára már klasszikusnak számító tanulmányában, az Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980s-ben fejtett ki.), a Westminsteri Zsinaton keresztül egészen az amiraldizmusig, és mindenről John Hicktől John Davenantig és John Owenig (Davenant – 1572-1641 – , Salisbury püspökeként a Dorti Zsinat brit származású delegáltja volt). Annak ellenére, hogy nehéz szellemi terepről van szó, Crisp érthető módon tanít, egy olyan stílusban, amely egyben társasági, akadémikus és könnyed is. Nem kis teljesítmény.

Crisp megközelítésének azonban megvannak a maga hátrányai. Kezdésnek, az új terminusok elterjedése – itt az analitikus filozófia beszél? – lehet zavaró. Egy ponton, pár oldalnyi terjedelemben, bevezet minket az „ordination – accomplishment objection”, a „divine benevolence objection” és a „conditional ordained sufficiency” fogalmakba (192-194). Ezeket a címkéket azonban inkább zavarónak éreztem, mintsem tisztázó jellegűnek. Hasonlóképpen, éppen mivel Crisp úgy értelmezi művét, mint a teológia helyreállítását és nem, mint szisztematikus teológiát, gyakran megáll azért, hogy rövid, határozott konklúziókat vonjon le.
Így pl. ahelyett, hogy végül levonná az „örök megigazítással” kapcsolatosan a konklúzióját , amelyet egy fejezeten keresztül bizonygat, Crisp konklúziója az, hogy e nézet találkozva a megigazítással kapcsolatos hagyományos ellenvetésekkel, forrás lehet és alkalmazva „ezeket a meglátásokat az aktuális, ökumenikus vitákban” lehetőséget teremt „egy érdekfeszítő és gyümölcsöző kutatásra” (69) (az örök megigazítás tantétele azt jelenti, hogy Isten már a világ megalapítása, teremtése előtt igaznak nyilvánította azokat, akiket kiválasztott, és ez a megigazítás teljes volt, végig az is maradt, annak ellenére, hogy ezek a személyek a történelem folyamán egy bizonyos ideig nem hittek, és nem is voltak újjászületve. E nézet szembemegy az újjászületéssel kapcsolatos hagyományos protestáns elképzeléssel, így a Westminsteri Hitvallás vonatkozó részével is: „Isten az örökkévalóságtól fogva elrendelte, hogy megigazítja minden választottját. Az idők teljességében Krisztus meghalt bűneinkért, és feltámadt megigazításunkért. Mégsem igazulnak meg addig, amíg a megfelelő időben a Szentlélek ténylegesen szívükre nem helyezi Krisztust – XI. Fejezet, 4. pont/ szerk.).

Ugyanígy nem mondja ki végül, hogy melyik „deviáns” tantétel, úgymint a libertariánus kálvinizmus , vagy a hipotetikus univerzalizmus lehet igaz, pusztán csak annyit mond, hogy ezek „érdekes kérdéseket vetnek fel” (96) és „az alapjai lehetnek a tantétel egy olyan verziójának, amely beleillik egy mai teológiai atmoszférába” (211, 233). Hogy ez a „tudós kétértelműség” egy ismeretelméleti alázatnak a jele-é, vagy egyfajta “intellektuális ütközéstompító”, valószínűleg attól függ, hogy az olvasó mit vár egy teológiai mű elolvasásától.

A „Deviáns Kálvinizmus” egyik jellemzője, hogy tudatosan lemond a Szentírásról. Ritkán jelennek meg referenciaként bibliai passzusok és a részletes exegetikai munka egyszerűen hiányzik. Ez persze nem feltétlenül jelent kritikát: a történeti és analitikus filozófia szemüvegén keresztül űzi a teológiát. Azonban – még egyszer – az olvasónak óvatosnak kell lennie, hogy éppen miről is van szó. Például amikor pár mondatban az univerzalizmus lehetőségét tárgyalva azt mondja:

Az Augusztinuszt követők bibliai érvekre hagyatkozhatnak a partikularizmust támogatván (= Krisztus csak a választottakért halt meg, tulajdonképpen a predestináció). És éppen ez az, amit egy augusztiniánus tipikusan tesz. Mindazonáltal, mint arra már utaltam a 4. fejezetben, ez nem egy örömteli lehetőség számukra, mert a gonosz augusztinuszi problémájához vezet: ha Isten képes lett volna egy olyan világot teremteni, ahol az egész emberiséget megmenti (de ezt mégsem tette meg, mert hogy a Biblia azt mondja, nem tette meg), akkor miért nem cselekedett így? Úgy tűnik, nincsenek erre megfelelő filozófiai bizonyítékok, eltekintve a Szentírás érveitől, és egy nagyon erős erkölcsi érvtől (137).

Jogtalan lenne azt gondolni, hogy Crisp nem törődik azzal, amit maga a Szentírás mond, de nincs értelme ezzel a könyvvel kapcsolatosan arról beszélni, hogy a Szentírásé a végső szó vitás kérdésekben. Ha csak az akadémikus barátainak ír, néhányukat biztos nem érdekli, hogy mit mond a Szentírás, és valóban értelmetlen volna egy ilyen jellegű megközelítés. De ha azzal a céllal írta meg a könyvét, hogy meggyőzze a református hagyományon belül azokat, akiknek a látóköre túl szűk, akkor e megközelítés elhibázottnak tűnik. Gyanítom, hogy ez az ellentmondás – legalábbis részben – arra a tényre vezethető vissza, hogy ez a kötet Crispnek különböző könyveiből és írásaiból származó fejezetekből és cikkekből lett összeállítva, amelyek eredeti közönsége talán eltér e könyv olvasótáborától.

Mennyire deviáns?

Mivel Crispnek egy szélesebb határokkal rendelkező, „lágyabb” kálvinizmusba való bevezetés a célja, meglepő, hogy a könyv nagyobb része nem kifejezetten feszegeti ezeket a határokat. A fele a nyolc fejezetnek nem sokat „lobbizik” a „deviáns” kálvinizmus mellett. Az első fejezet amellett érvel, hogy a doktrínák kialakításában milyen fontos szerepet játszik a tapasztalat – ami egy jó emlékeztető a nehézfejű testvéreink számára, de általános kategóriaként aligha lehet vitatható pont. A 4. fejezet az augusztiniánus univerzalizmus lehetőségét veti fel, amire az 5. fejezet rá is cáfol. A 6. fejezet elmagyarázza a Barth-i (és igencsak ellentmondásos) univerzalizmus belső logikáját. Minden elképesztően logikus és történetileg csodálatosan kikutatott, de kevésbé segíti elő a könyv fő tézisének megértését.

A fennmaradó 4 fejezetre rátérve: a második fejezet amellett érvel, „hogy az örök megigazításról jóval többet el lehet mondani, mint ahogy azt sokan gondolnák” (68). Az biztos, hogy a református teológusok között nem ez a többségi vélemény, de még ha nagyobb teret is hagyunk ennek a témának (és az olyan férfiak, mint a nagyra becsült Abraham Kuyper ezt megerősítették), nem világos számomra, hogy ki az a református táboron belül, aki emiatt lármázna? Ez a téma bajosan tekinthető sürgetőnek.

Sokkal inkább, Crisp elvárásának (egy nagyvonalúbb kálvinizmus irányában) a lényege a fennmaradó két másik pontban érhető tetten: az akarat (részben) libertariánus szabadsága és a (lehetséges) hipotetikus univerzalizmus (3,7,8. fejezetek). Crisp kívánságlistáján, tulajdonképpen minden „határfeszegetést” ezt a két doktrínát érinti.

Azonban Crispnek az a fejezete, ahol a libertariánus kálvinizmussal foglalkozik, kevésbé meggyőző. Szerinte a kálvinizmus „népi verzióját” egy erős determinizmus jellemzi, amely azt állítja, hogy mivel Isten mindent – ami meg fog történni – elrendelt, ezért soha nem vagyunk szabadok arra, hogy Isten elrendelő (dekretív) akaratával szemben cselekedjünk. Következésképpen, e „népi” nézet szerint, a szabad akaratnak nincs helye a református teológiában (75). Azért beszél itt összeegyeztethetlenségről, mert tagadja, hogy az isteni elrendelést össze lehetne kapcsolni a szabad emberi akarattal (77). Ez az, ahol Crisp átmegy „deviánsba”, úgy érvelve, hogy mivel a Westminsteri Hitvallás azt tanítja, hogy az ember a maga ártatlanságában rendelkezett azzal a képességgel, hogy jót vagy rosszat tegyen (IX. Fejezet, 1-2.), ezért a Hitvallásnak muszáj megerősítenie, hogy az „emberi párnak szabad akarata volt és ez összeférhet alternatív lehetőségekkel” (73). És ha már van egy olyan emberünk, aki legalább néha ezzel a libertariánus szabad akarattal működik, Crisp nem lát okot annak feltételezésére, hogy ne rendelkeznénk az élet legtöbb területén jelentős mértékű szabadsággal. Kivéve azt a döntést, hogy Krisztusban higgyünk – amelyet közvetlenül Istennek kell kimunkálnia bennünk –, Crisp szerint az emberi akarat szabad, és ezt a „limitált” libertariánus szabadságot nem zárja ki a református teológia.

Ezzel az érveléssel azonban az a probléma, hogy összekeveri a szabad akaratot, mint erkölcsi kategóriát a filozófiai szükségszerűség és kontingencia (esetlegesség/szerk.) nagyobb témájával. Felismerni azt, hogy Ádám és Éva rendelkezett olyan akarattal, amelyet nem kötött meg a bűn, és amely képes volt a gonosz mellett dönteni, nem ugyanaz, mintha azt mondanánk, hogy az akaratuk ne lett volna mégis Isten mindent felölelő rendelkezésének a része. A legtöbb kálvinista elutasítaná Crisp „inkompatibilis” címkéjét, hiszen számukra az isteni determinizmus nagyon is összeegyeztethető az emberi felelősséggel – nem azért, mert az emberi akarat nincs determinálva, hanem mert az akarat nincs alávetve külső korlátozásnak, vagy kényszernek. Nem eszetlen „karók és dorongok” vagyunk, akiknek az akaratát erőszakkal el kellene nyomni (Dorti Kánonok III/IV.16). Mindazonáltal Kálvin szerint az akarat meg van kötve a gonoszság által, és önmaga által determinált (Inst. II.iii.13; II.v.7, 14-15).

Hasonlóképpen érvelt Turretin (vagy Turrettini – tulajdonképpen a kései református ortodoxia legszisztematikusabb és legnagyobb hatású képviselője/ szerk.) emellett, úgy, hogy a szükségszerűség 6 különböző típusát állapította meg. Mondhatjuk, hogy az akarat szabad, még ha köti is az erkölcsi szükségszerűség (együtt az Istentől való függőség szükségszerűségével, a racionális szükségszerűséggel, és az események szükségszerűségével), mindaddig, amíg szabad a fizikai szükségszerűségtől és az egymásra hatás szükségszerűségétől. Azaz, ha az értelemnek megvan a választásra való hatalma (mentesség a fizikai szükségszerűségtől) és az akaratot érvényesíteni lehet külső kényszer nélkül (mentesség a kölcsönhatás/egymásra hatás szükségszerűségétől). Így a bűneinket akaratlagosnak lehet nevezni, és felelősséggel tartozunk irántuk (Elenctic Theology, X.xii.3-12). Amíg Crispnek azon véleménye, mely szerint a kálvinizmus Istene nem tekinthető minden dolog közvetlen okának, szükségszerű korrekciója a református teológia számos „népi” verziójának, addig az a nagyobb ívű elképzelése, mely szerint a szabadság libertariánus fogalma előfordul a református hagyományban, nem meggyőző.

Crispnek a hipotetikus kálvinizmussal kapcsolatos vizsgálódása jóval vonzóbb volt, még ha nem is annyira radikális, mint ahogy elsőre látszik. Tüzetesen megvizsgálva az anglikán püspök, John Davenant (1572-1641) teológiáját, és átemelve részeket Jonathan Moore-nak John Preston-ról ( 1587-1628) írt nagy hatású művéből,azzal érvel, hogy az angol hipotetikus kálvinizmusnak – az abban való hit, hogy Jézus Krisztus minden emberért meghalt, azzal a feltétellel, hogy hisznek benne – hosszú története van a református hagyományon belül, és nem szabad összekeverni az amiraldizmussal, a hipotetikus univerzalizmus egy olyan variánsával, amely az isteni dekrétumok vitatott átrendeződését szorgalmazta (az amiraldizmus szerint, Isten, az egyes emberek üdvösségre vagy kárhozatra történő  kiválasztását megelőzően elrendelte Krisztus engesztelését mindazokra vonatkozóan, akik hisznek majd benne. Azonban látva azt, hogy önnön erejéből senki sem hinne benne, kiválasztotta azokat, akiket majd a Krisztusba vetett hitre juttat. A korlátozott engesztelés klasszikus kálvinista tanát ez az elképzelés nem bolygatja meg, csupán felesleges túlbonyolítása a hagyományos református nézetnek/ szerk.). Ma már széles körben elfogadott, hogy a Dorti zsinat, miközben biztosan nem támogatta ezt a nézetet, nyitva hagyott egy oldalajtót az olyan delegáltaknak, mint Davenant, akik kitartottak a választottak részleges megváltása mellett, de közben egy feltételes szándék mellett is azok irányában, akik nem lettek kiválasztva.

Chrisp történeti munkája mögött megfelelő kutatás áll, és érveit gondosan árnyalja. Összességében leszögez egy fontos pontot. Azonban csodálkoznék, ha a konklúziója jobban feszegetné a határokat, mint elsőre látszik. Legújabb, a Westminsteri Standardról szóló könyvében J.V.Feskso (aki nemigen „deviáns” kálvinista) ugyanerre a következtetésre jut (187-203). Nem arról van szó, hogy leértékelném Crisp írását, vagy azt állítanám, hogy nincs szükség arra, hogy meghalljuk, amit mond. A kérdés az, hogy miért volnánk nagylelkűbbek, ha vallanánk a hipotetikus univerzalizmust (= elvi értelemben Krisztus váltsághalála mindenkire vonatkozik/ szerk.). Elvégre, ahogy Lee Gatiss rámutatott, a kálvinista hipotetikus univerzalizmus, végeredményben csak a korlátozott engesztelés egy variációja: Krisztus effektív módon, hatékonyan halt meg a választottakért, és csak feltételesen azokért, akik nincsenek kiválasztva. A feltételes szándékot azok irányában, akik nincsenek kiválasztva, nem lehet a kiválasztottak részleges megváltásának helyére tenni (ahogy az arminianizmusban) hanem csakis azoknak a hatékony engesztelésén túl, vagy amellett lehet róla beszélni, akik hinni fognak. Mi több, nehéz látni, hogy ebből milyen konkrét előny származna azok számára, akik nem lettek kiválasztva – mondván Krisztus azzal a feltétellel halt meg értük, ha hisznek. De mi értelme van ennek, ha valójában Isten nem adja meg számukra a hit ajándékát? Ugyanezt fogalmazta meg Dabney, akire Crisp is hivatkozik, hogy megokolja a hipotetikus univerzalizmust:

„Azt mondani, hogy Isten eltervezte, még ha csak feltételesen is, hogy engesztelést szerez a bűnösnek Krisztus áldozata által, miközben egyértelműen semmit sem szándékozik azért tenni, hogy ezt az illetőt hatékonyan elhívja a feltételeinek betöltésére, tudván hogy ez az ember úgyis megtagadná azt, ellentmondásos. Nehéz meglátni, hogy ebben a rendszerben Krisztus áldozata miként volna üdvösebb azok számára, akik nem lettek kiválasztva, mint a szigorú kálvinista elképzelés szerint” (Sytematic Theology, 520).

Úgy tűnik, a hipotetikus univerzalizmus inkább a kálvinisták lelkét nyugtatja meg, mintsem jobbítaná az elvetettek helyzetét. Az biztos, hogy a hipotetikus univerzalizmust – legalábbis nem az amiraldianizmusból ismert fajtáját – nem vették figyelembe a református ortodoxián kívül. Ennek azonban nem az az oka, hogy ez elkanyarodás lenne az eredeti kálvinista nézettől, hanem az, hogy a részleges megváltás szigorúbb elképzelése egy ilyen nézetet eredményezett (a református ortodoxián belül).

Konklúzió

Nem ez az első könyv, amelyet Oliver Chrisptől olvasok, és nem is az utolsó. Még ha fel is fedezünk benne „határfeszegető részeket” (3), teológiáját tekintve mély és jól tájékozott, és tiszteletben tartja a református hagyományt. Ez a mű sem kivétel. A bemutatott történeti részek informatívak, széleskörű tudása csodálatra méltó, és az érvei provokatívak. Sokat lehet tanulni ebből a könyvből. A fő kifogásom viszont az, hogy azon két eset közül, amikor értelme van „deviáns kálvinizmusról” beszélni, az első példa (libertariánus értelmezése a szabad akaratnak) nem teinthető igazán kálvinizmusnak, a második pedig (hipotetikus univerzalizmus) nem tekinthető teljesen „deviánsnak”.

You may also like

Kerekasztal beszélgetés az újkálvinista mozgalom jelenéről, céljairól, jövőjéről (Albert Mohler – Kevin DeYoung – Ligon Duncan)
Kevin DeYoung: John Piper valóban református?
Robert Lewis Dabney

Leave a Reply